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Article: ‘Violência da guerra recai de forma desproporcional sobre mulheres e crianças’, afirma antropóloga

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Resumo objetivo: A antropóloga Francirosy Campos afirma que a violência de conflitos armados, como os ataques recentes ao Irã e a guerra em Gaza, atinge de forma desproporcional mulheres e crianças, intensificando dramaticamente sua vulnerabilidade. Ela critica a desumanização das vítimas e a falha dos mecanismos internacionais de proteção, que normalizam essas mortes como "danos colaterais". A entrevista também aborda as contradições do feminismo ocidental, que frequentemente reproduz a visão de que mulheres muçulmanas precisam ser "salvas" de sua cultura e religião.

Principais tópicos abordados: 1. Impacto desproporcional da guerra sobre mulheres e crianças, exemplificado por ataques a civis, como a escola infantil em Minab, no Irã. 2. Crítica à seletividade e desumanização na cobertura e reação internacional a conflitos, especialmente em relação ao sofrimento palestino e iraniano. 3. Falha na proteção internacional de civis e a normalização de suas mortes como "danos colaterais". 4. Crítica ao feminismo ocidental liberal e sua visão colonial sobre as mulheres muçulmanas, contrastando com a agência política dessas mulheres.

Original URL

https://operamundi.uol.com.br/opera-entrevista/violencia-da-guerra-recai-sobre-mulheres-e-criancas/

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Opera Mundi

Published Date

2026-03-08 13:00

Fetched Date

2026-03-08 11:16

Processed Date

2026-03-08 11:16

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‘Violência da guerra recai de forma desproporcional sobre mulheres e crianças’, afirma antropóloga
Para Francirosy Campos, mulheres raramente ‘têm um dia de paz’ e, em contextos de conflito, essa vulnerabilidade se intensifica
“Chegar ao 8 de Março vendo meninas iranianas morrerem em ataques dos Estados Unidos e Israel a escolas é um retrato brutal de como conflitos armados e disputas geopolíticas recaem, de forma desproporcional, sobre mulheres e crianças”. A posição é da professora e antropóloga Francirosy Campos.
A fala marca da docente do Departamento de Psicologia Social na Universidade de São Paulo, campus de Ribeirão Preto (FFCLRP), remete à ofensiva militar dos Estados Unidos e Israel contra o Irã, que já matou mais de 1.332 iranianos, ao menos 171 em uma escola infantil para meninas na cidade de Minab, sul do Irã, no primeiro dia do ataque, no qual crianças entre sete e 12 anos foram a maioria das vitimas.
“As mulheres raramente têm um dia de paz. E, em contextos de guerra, essa vulnerabilidade se intensifica de maneira dramática. Os corpos femininos e infantis acabam sendo atravessados diretamente pela violência, destruição e terror”.
Além dessa violência, comunidades ocidentais e feministas liberais resgataram a recorrente premissa que “mulheres do Oriente Médio e/ou muçulmanas” precisam ser salvas do islamismo e do uso do hijab – véu islâmico.
Para discutir esse cenário, as contradições do feminismo ocidental e a potência política das mulheres muçulmanas, Opera Mundi entrevistou Francirosy Campos, professora e pesquisadora das relações entre gênero, religião e islamofobia.
Leia a entrevista de Opera Mundi com a professora Dra. Francirosy Campos na íntegra:
Opera Mundi: chegamos a mais um 8 de março com mulheres e meninas árabes e muçulmanas sendo alvos (vide a escola primária bombardeada no Irã), violentadas e subjugadas pela Ocidente. Como a senhora avalia esse cenário desde a escalada do genocídio israelense perpetrado por Israel?
Francirosy Campos: as mulheres raramente têm um dia de paz. E. em contextos de guerra, essa vulnerabilidade se intensifica de maneira dramática. Os corpos femininos e infantis acabam sendo atravessados diretamente pela violência, pela destruição e pelo terror. Chegar ao 8 de março vendo meninas morrerem em ataques a escolas é um retrato brutal de como conflitos armados e disputas geopolíticas recaem, de forma desproporcional, sobre mulheres e crianças. No caso recente do Irã, a violência que atingiu uma escola de meninas em Minab, com mais de 165 vítimas, é algo profundamente assustador e evidencia o grau de brutalidade que essas populações estão enfrentando.
Desde a escalada da guerra em Gaza, em 2023, também se tornou ainda mais evidente algo que muitos já denunciavam: o sofrimento palestino frequentemente não mobiliza a mesma comoção internacional. Pelo contrário, muitas vezes busca-se justificar ou criminalizar os próprios palestinos, produzindo uma desumanização que transforma pessoas em números e estatísticas. Quando isso acontece, perde-se de vista que estamos falando de vidas, famílias e comunidades inteiras.
Do ponto de vista dos direitos humanos, a proteção de civis deveria ser o princípio central em qualquer conflito. Mulheres e crianças, especialmente, deveriam ocupar um lugar de prioridade absoluta nas agendas de proteção internacional. No entanto, não foi isso que vimos acontecer em Gaza e tampouco é o que estamos observando em episódios recentes no Irã. As violências que atingem essas populações são múltiplas: deslocamento forçado, fome, destruição de casas, colapso dos serviços de saúde — inclusive os serviços de saúde materna —, violência sexual, perda das redes de apoio comunitário e um luto permanente que atravessa gerações.
Quando a guerra normaliza a ideia de “dano colateral”, os primeiros a se tornarem estatística são justamente os grupos mais vulneráveis. Por isso, quando olhamos para Gaza hoje, muitos especialistas e organizações denunciam que estamos diante de uma catástrofe humanitária de proporções históricas, frequentemente caracterizada como um processo genocida em curso.
A situação das mulheres muçulmanas é mencionada raras vezes por movimentos feministas atuais e que essas mulheres precisam ser “salvas”. Esta comoção seletiva levanta a questão: por que essas mulheres não recebem expressões de preocupação ou simpatia das feministas ocidentais? Será porque são vistas como mais próximas dos ideais feministas ocidentais e, portanto, consideradas mais “dignas”?
Esse é um debate antigo e, infelizmente, ainda avançamos pouco nele. A ideia de que mulheres muçulmanas precisam ser “salvas” já foi amplamente criticada por intelectuais e antropólogas como Lila Abu-Lughod e Saba Mahmood, que mostram como esse discurso revela muito mais sobre as ansiedades e pressupostos do Ocidente do que sobre a realidade das próprias mulheres muçulmanas.
No imaginário de parte do chamado feminismo branco ocidental, essas mulheres são frequentemente retratadas apenas como subjugadas ou vítimas passivas. Mas isso não é solidariedade. É, muitas vezes, uma espécie de “missão civilizatória” contemporânea, profundamente marcada por heranças coloniais. A lógica do “salvamento” funciona justamente ao reduzir mulheres muçulmanas a sujeitos sem agência, escolhendo um único símbolo — geralmente o véu — como prova absoluta de opressão, enquanto ignora a enorme diversidade de experiências e contextos: diferenças de classe, raça, país, contexto político, guerra, migração, ocupação militar ou regimes autoritários.
Nesse enquadramento simplificado, basta que uma mulher use um lenço para que seja automaticamente vista como alguém oprimida ou como cidadã de segunda classe, especialmente aos olhos de mulheres que adotam outros estilos de vida e formas de expressão. O que desaparece nesse processo é a escuta das próprias mulheres muçulmanas e de suas lutas locais.
Parte do feminismo ocidental ainda cai nessa armadilha porque permanece preso a um certo universalismo que toma a experiência europeia ou norte-americana como padrão de emancipação. Assim, mede-se a “dignidade” ou a “libertação” de outras mulheres pela proximidade com esse modelo cultural. O resultado é justamente essa comoção seletiva: a violência causa indignação quando se parece com aquilo que reconhecemos em nossos próprios contextos, mas passa a ser tratada como algo “complexo demais” quando exige questionar políticas externas, alianças militares, narrativas midiáticas ou estruturas globais de poder.
Além disso, esse problema não é exclusivo desse debate. O próprio feminismo negro precisou construir caminhos autônomos justamente para enfrentar esse universalismo que privilegiava algumas experiências femininas em detrimento de outras. Esse histórico deveria nos ensinar que não existe uma única trajetória de emancipação e que um feminismo verdadeiramente solidário precisa reconhecer pluralidade, escutar diferentes vozes e abandonar hierarquias implícitas entre mulheres.
A senhora argumenta que deveríamos entender a islamofobia como uma forma de racismo e não como uma forma de intolerância ou discriminação religiosa. Essa distinção é importante também dentro do movimento feminista?
Importa muito. Quando tratamos a islamofobia apenas como uma forma de “preconceito religioso”, perdemos um aspecto central do problema: ela frequentemente opera como um processo de racialização. Ou seja, determinadas pessoas passam a ser identificadas como “muçulmanas” não apenas por sua fé, mas por marcadores como aparência, origem, idioma, nome ou vestimenta. A partir daí, uma série de estereótipos são projetados sobre esses corpos — associados à ideia de ameaça, atraso, violência ou misoginia — criando uma imagem homogênea e desumanizante.
Essa dinâmica faz com que a discriminação ultrapasse o campo religioso. Muitas vezes, ela atinge inclusive pessoas que nem são muçulmanas, mas que são lidas socialmente como tal. No caso das mulheres, isso se torna ainda mais visível por meio do que muitas pesquisadoras chamam de hijabfobia, isto é, a hostilidade direcionada especificamente a mulheres que usam o véu.
A racialização das mulheres muçulmanas começa justamente nesse ponto. Posso falar também a partir da minha própria experiência: desde que passei a usar o hijab, a quantidade de ataques e ofensas que recebo, especialmente quando participo de entrevistas ou apareço publicamente, é enorme. Comentários como “volta para o seu país” aparecem com frequência, mesmo quando se trata de mulheres que nasceram e vivem no mesmo país há gerações.
O véu acaba funcionando como um marcador visível que atrai discursos racistas, xenofóbicos e islamofóbicos ao mesmo tempo. Vivemos em uma sociedade em que, para muitos, o véu passa a concentrar tudo aquilo que consideram estranho, ameaçador ou “fora do lugar”.
Dentro do movimento feminista, reconhecer a islamofobia como uma forma de racialização muda completamente o modo de agir. Não basta apenas defender o “respeito à religião”. É preciso enfrentar estruturas mais amplas: políticas de Estado, vigilância e criminalização de comunidades, proibições de vestimentas religiosas, discriminação no mercado de trabalho, exclusão escolar e violência institucional. Também é necessário questionar como certos discursos que se apresentam como feministas acabam, na prática, reforçando a islamofobia — por exemplo, quando tratam mulheres muçulmanas como incapazes de tomar decisões sobre seus próprios corpos e suas próprias vidas.
Um feminismo comprometido com a justiça precisa reconhecer essas intersecções entre racismo, xenofobia e islamofobia, e garantir que as próprias mulheres muçulmanas sejam ouvidas como sujeitos políticos de suas experiências e de suas lutas.
Quais são as características e diferenças comparada ao feminismo islâmico de outras correntes feministas?
Em primeiro lugar, é importante lembrar que o termo “feminismo islâmico” não foi originalmente cunhado pelas próprias mulheres muçulmanas. Ele surge, em grande medida, em ambientes acadêmicos e políticos ocidentais para descrever as lutas de mulheres em contextos muçulmanos — especialmente no caso de intelectuais e ativistas iranianas. Assim como acontece com o chamado feminismo ocidental, que também possui múltiplas correntes e diferenças internas, aquilo que se convencionou chamar de feminismo islâmico também apresenta contornos diversos e não é um movimento homogêneo.
Talvez possamos compreender essa pluralidade a partir de três dimensões principais:
A primeira é o contexto: essas lutas emergem de realidades locais específicas — no Magreb, no Mashreq, no Irã ou nas diásporas muçulmanas ao redor do mundo. Portanto, não se trata de uma agenda importada ou simplesmente adaptada de outros feminismos, mas de movimentos que respondem a condições sociais, políticas e culturais próprias.
A segunda dimensão é a disputa de interpretação. Em muitos casos, mulheres muçulmanas têm se dedicado à releitura de textos religiosos e tradições a partir de suas próprias experiências. Isso inclui também a crítica ao uso patriarcal que Estados, instituições religiosas ou comunidades fazem da religião. Um exemplo conhecido é o trabalho da teóloga Amina Wadud, que propõe uma leitura do Alcorão atenta às questões de gênero e à forma como as interpretações históricas muitas vezes marginalizaram a experiência das mulheres.
A terceira dimensão diz respeito às frentes de luta. Essas mulheres frequentemente enfrentam simultaneamente duas camadas de opressão: de um lado, patriarcados internos — familiares, comunitários ou institucionais — e, de outro, pressões externas como racismo, islamofobia, guerras, ocupações, sanções e heranças coloniais.
A diferença em relação a correntes feministas estritamente seculares não está em uma suposta oposição aos direitos das mulheres, como muitas vezes sugere o estereótipo. A diferença está, sobretudo, no ponto de partida. Algumas agendas preferem fundamentar a defesa de direitos na linguagem religiosa; outras utilizam uma linguagem laica; e muitas articulam essas duas dimensões, dependendo do contexto político e das estratégias possíveis.
Também é importante destacar que nem todas as mulheres árabes, muçulmanas ou africanas muçulmanas necessariamente se identificam com o termo “feminismo”. Em muitos casos, a categorização dessas lutas como “feministas” vem mais de fora — de pesquisadores, jornalistas ou observadores externos — do que das próprias mulheres envolvidas. Por isso, compreender essas experiências exige sensibilidade para as formas locais de nomear e organizar suas próprias lutas por justiça, dignidade e direitos.
Como conciliar a luta feminista com a defesa do direito de usar o hijab ou véu, em sociedades onde esse símbolo é frequentemente visto como opressor?
A luta por direitos das mulheres não significa retirar o hijab de nossas cabeças. Isso é algo que a sociedade — mulheres e homens — ainda precisa compreender melhor. Um feminismo coerente deve combater qualquer forma de imposição: tanto obrigar uma mulher a usar o véu quanto obrigá-la a retirá-lo.
Eu mesma escrevi sobre isso em 2013, refletindo sobre os múltiplos sentidos do uso do véu ou do hijab. Ele pode ter significados diversos: pode expressar fé, identidade, pudor, estética, pertencimento, proteção ou até resistência política. Ao mesmo tempo, também pode ser imposto por estruturas familiares ou pelo próprio Estado. É justamente nesse ponto que o feminismo deve atuar: ampliando o espaço de escolha e reduzindo as formas de coerção que limitam a autonomia das mulheres.
Em sociedades onde o véu é proibido, ele se transforma em um marcador racializado e passa a ser alvo de discriminação e exclusão — na escola, no mercado de trabalho e em serviços públicos. Basta observar a situação de muitas mulheres muçulmanas na França, que enfrentam um ambiente de forte vigilância e hostilidade. Tenho amigas brasileiras revertidas ao Islã que, ao viverem na França, acabaram retirando o lenço por medo e pelas constantes abordagens em repartições públicas. Sem sobrenomes árabes, muitas vezes eram tratadas com suspeita e acusadas de ligação com terrorismo simplesmente por terem adotado o Islã.
Por outro lado, em contextos onde o uso do véu é obrigatório, ele pode se tornar uma ferramenta de controle sobre o corpo feminino. Nos dois casos, portanto, o problema não está no tecido em si, mas nas estruturas de poder que tentam decidir sobre o corpo e a vida das mulheres.
Costumo dizer que o véu não cobre o pensamento. As mulheres muçulmanas estão presentes nas suas lutas, seus enfrentamentos cotidianos, universidades, movimentos sociais, produção intelectual e política. E, em contextos de guerra e violência, muitas estão apenas tentando sobreviver à dor mais profunda que existe: ver seus filhos mortos, desejar enterrá-los com dignidade, chorar por eles e continuar vivendo sua fé e sua devoção em meio à devastação.
Como o feminismo islâmico dialoga com os feminismos secular, decolonial e latino-americano?
Costumo dizer que aquilo que muitos chamam de feminismo islâmico pode ser compreendido também como uma forma de feminismo decolonial, porque ele questiona e desconstrói estruturas de poder herdadas do colonialismo. Ao mesmo tempo, é importante não exigir que todas as mulheres muçulmanas se identifiquem necessariamente com o rótulo de “feministas islâmicas”. Muitas dessas mulheres estão engajadas em lutas por direitos e justiça social, mesmo que utilizem outras formas de nomear suas práticas políticas.
De modo geral, essas lutas dialogam com outras correntes feministas — especialmente os feminismos decoloniais e latino-americanos — em pelo menos três dimensões.
A primeira é o antirracismo e o anti-imperialismo. Feminismos decoloniais e latino-americanos têm apontado como a violência de Estado, a militarização e dinâmicas da economia política global — como sanções, ocupações e intervenções militares — afetam profundamente a vida das mulheres. Nesse sentido, as experiências de mulheres muçulmanas em diferentes contextos também revelam como gênero, guerra e colonialidade estão interligados.
A segunda dimensão é a crítica ao universalismo. A ideia de que existe um único caminho ou um único modelo de emancipação feminina é contestada. Em seu lugar, entram categorias como pluralidade, território, religião, raça e classe, que mostram como as experiências das mulheres são diversas e situadas historicamente.
A terceira dimensão é a troca prática de experiências e solidariedades. Há diálogos e articulações em torno de agendas comuns, como o enfrentamento da violência estatal, a defesa da justiça reprodutiva, o acesso à saúde, os direitos de migrantes e a construção de redes comunitárias de proteção.
Claro que existem tensões nesse diálogo. A religião muitas vezes aparece como um ponto sensível. Alguns setores feministas seculares temem que a presença da religião nos debates legitime discursos conservadores. Por outro lado, muitas ativistas religiosas receiam ser excluídas ou marginalizadas dentro dos próprios movimentos feministas.
Talvez o caminho mais produtivo esteja em deslocar o foco da identidade para as estruturas de poder. Ou seja, criticar o patriarcado e o autoritarismo — e não as identidades religiosas em si — e construir alianças em torno de objetivos concretos: segurança, educação, saúde, trabalho digno e o enfrentamento de todas as formas de violência. Isso permite que diferentes correntes feministas dialoguem e cooperem sem exigir uniformidade de pensamento ou de práticas religiosas.